Il regime di ipermetaforicità

     La nostra cultura e la società che ne deriva risultano imbrigliati in un tentativo infinito di “integrale ripresentazione del mondo” attraverso parole, figure, immagini cioè astrazioni, generalizzazioni, razionalizzazioni che nel meccanismo della selezione e della codificazione dei significati escludono parti consistenti di realtà e finiscono spesso col trasformare le cose in segni di qualcos’altro e qualcos’altro ancora, così via fino a divenire segni di niente. (Un racconto metonimico)

Testo ripreso da: Gli ordini simbolici di metafora e metonimia

G. Ricciato, Tesi di laurea, Univ. di Bologna, 2004

Il regime di ipermetaforicità secondo Luisa Muraro

 

Il movimento metaforico consuma materia viva.

Il grado zero esiste, secondo Muraro, ma non è il livello di senso letterale e privo di artifici retorici, necessario per registrare in modo obbiettivo i fatti. E’ piuttosto la pretesa che questa trasparenza e questa oggettività esistano, pretesa fondata sulla messa in scena della normalità, cioè sull’artificio retorico più sottile e invisibile, quello che ci costringe a considerare come incontrovertibile una determinata sistemazione dell’ordine simbolico-sociale, e a livello minimo, ciò che appare per noi una constatazione inoppugnabile, anche se non lo è. La produzione metaforica descritta da Jakobson non tiene conto di quello che lei definisce regime di ipermetaforicità, cioè lo sfruttamento sistematico ma parziale delle risorse metonimiche da parte del simbolismo metaforico. Ciò non vuol dire che non esiste una diffusione del sapere di tipo metonimico – per contiguità o combinazioni varie – ma che tale diffusione avviene prevalentemente in modo che le cose, i corpi, i fatti, le esperienze siano definiti, intepretati e ricombinati all’interno di un ordine simbolico dominante – il “sistema di rapporti ideali”27 – che è rigido e limitato quando si trova di fronte a un concreto simbolismo differente e indipendente, ma che è stato capace fino ad ora di controllare questa insidia.

La nostra capacità conoscitiva risulta così legata ad una grande trasposizione metaforica. Le esperienze reali, la cui conoscenza si affidi ad un contatto, un contagio o una contiguità di qualunque tipo, finiscono per perdersi, quando non interviene qualcuno o qualcosa che le rappresenti, le dia significato, le interpreti. Questo processo fa parte di quello che da noi viene chiamata civilizzazione, abbastanza nota a chi la subisce (anche se non la significa in questo modo), che però dà senso ai fatti aprendo la coscienza verso orizzonti più ampi, nuove esperienze, creando l’immaginario, promettendo il futuro (a chi ne beneficia). Ma in questo processo avviene anche lo scarto tra esperienza diretta e ripresa mediata: la “materia viva” dell’esperienza si consuma nella sua riproposizione in parole e immagini – ciò che facevano un tempo i libri nei confronti dei lettori con poca esperienza del mondo, ci dice Muraro; ma anche ciò che fanno oggi i media sulle nostre “libere” abitudini di vita, mi viene in mente; il rapporto tra sapere e piacere, volontà e ragionamento, corpo e parole si indebolisce, anzi si inasprisce la loro opposizione. Eppure, la generazione metaforica dei significati ha bisogno dell’esistenza del piacere, della volontà, dei corpi reali, altrimenti non avrebbe nulla da cui attingere. Il problema fondamentale, in questi termini, è quindi che “alla materia si nega, teoricamente e praticamente, ogni produttività simbolica”28. Essere a conoscenza di un diritto fondamentale, prenderne coscienza o rivendicarlo, per esempio, è diverso dall’opporsi “anima e corpo” a un’insopportabile ingiustizia sperimentata materialmente, prima o dopo l’esistenza formale del diritto in questione. Eppure, nel regime di ipermetaforicità quest’opposizione si perde e l’esperienza diretta viene spesso tacitata, se non viene regolamentata dalla produttività metaforica – cioè se non viene giustificata e ripresentata in parole o immagini “ordinate”. E’ come una molla che si rompe e che viene costantemente riparata, per usare una metafora dell’autrice.

Ma questa metafora, come altre da lei usate, è il frutto di esperienze reali vissute e raccontate qui nel testo che trattiamo: queste esperienze, anche se non hanno o non sembrano avere in sé una sostanza teorica o filosofica, sono tra i moventi del discorso che stiamo facendo. Inoltre, il racconto di questi esempi fa parte dell’esigenza, comune al pensiero femminile più incisivo sviluppatosi nel secolo scorso, di partire da sé da parte di una donna che fa teoria (e possibilmente anche di un uomo), in un duplice senso: di iniziare a parlare all’interno della propria esperienza personale, non più mediata da un’autorità maschile, e in generale non più in opposizione al proprio vissuto, in astratto, sotto le regole della censura e dell’autocensura (i percorsi di autocoscienza sono un esempio compiuto in questa direzione); in secondo luogo, partire da sé nel senso di “allontanarsi da sé”29, cioè da un’identità imposta dall’esterno e che spesso si ritiene l’unica alternativa possibile di esistenza per sé e di interpretazione del proprio corpo, del proprio ruolo nella società, dei propri comportamenti.

Torniamo a questi esempi-moventi citati da Muraro, prendendo in considerazione un contesto descritto abbastanza diffusamente nel testo: la sua esperienza di insegnante nelle scuole medie della periferia milanese degli anni ‘60, con i figli degli operai o di altri poveri dell’epoca, che non riuscivano a pensare il “prato” senza l’aggettivo “verde”, né la “vita” senza l’aggettivo “bella”, nonostante il grigiore morale e materiale in cui erano nati e vivevano; e poi, l’insensata distruzione di immobili e suppellettili da parte dei più vivaci tra questi alunni, le cui azioni presunte ribelli non avevano minimamente l’effetto di mettere in discussione l’ordine grigio in cui si manifestavano; lo sconforto di una ragazzina che aveva rivelato in un giornalino di classe l’orribile sottomissione della propria madre, costretta a rinunciare ai propri bisogni fisiologici durante i massacranti turni in fabbrica. Prendiamo in considerazione quest’ultimo episodio, che ha a che fare con la questione dei diritti e delle esperienze dirette di cui parlavamo poco prima. Luisa Muraro, l’allora insegnante della ragazzina, si rammarica nel testo di aver spinto, lei stessa, la propria alunna a parlare della propria madre-operaia non in termini astratti e generali, ma partendo dalla sua esperienza concreta. E questo era stato fatto, ma invece di rappresentare una liberazione per la bambina, costituiva un’ulteriore fonte di umiliazione. C’era qualcosa, dice l’autrice, di irrimediabilmente perduto, che non poteva essere ricambiato o restituito dalla denuncia dell’ingiustizia subìta, né dalla rivendicazione di un diritto: qualcosa che per la ragazzina aveva a che fare con la madre e con i suoi bisogni fisiologici.

Tra il contadino le cui servitù, per quanto gravi siano state, non hanno mai conosciuto una disciplina imposta dall’esterno sulle funzioni fisiologiche e l’operaio che ha il diritto di andare e stare in gabinetto ad libitum (quanto gli pare e piace), c’è un passaggio, quello impersonato dalla madre della mia alunna. In esso una insopportabile disciplina è stata sopportata. Dopo di che, perché si torni a sentirla insopportabile, è necessario argomentare trasformando in generico diritto una pratica di corpo con tutto quello che uno poteva metterci, di generico e particolare, di naturale e artificiale [è questa la molla rotta]. Il postumo riconoscimento di un diritto restaura ma non reintegra il corpo con i suoi impulsi, i suoi piaceri, le sue particolarità, le sue contingenze. (Senza considerare i casi in cui il diritto non toglie ma semplicemente regolamenta una servitù, come è il caso dell’aborto per le donne.) In quel passaggio il corpo ha smesso di parlare per sé stesso. Questo è ciò che si perde nell’intervallo tra un’esperienza vissuta e la sua successiva ripresentazione. Pare d’altronde che questo sia il processo stesso del nostro incivilimento nei rapporti tra esseri umani e degli esseri umani con la natura: dalla selvaggeria alla servitù all’emancipazione ai diritti inalienabili.30

Eppure, quello che ha fatto la ragazzina non sembra così strano, ha raccontato fedelmente il lavoro della madre sotto richiesta della professoressa, basterebbe a farla sentire a posto con la coscienza. Invece no, succede per lei che dire la verità le faccia perdere la terra sotto i piedi, le faccia sentire l’insopportabilità della parola vera che emerge dal silenzio in cui era stata relegata: sente al contrario, forse per la prima volta, “la paura di trovarsi fuori posto”31. La sente molto più, questa paura, rispetto ad altri alunni che gettano i banchi dalla finestra o imbrattano i muri, ma continuano a scrivere di “prati verdi”. Il riconoscimento verbale non le riscatta l’insopportabile ingiustizia subìta dalla madre, non può eliminare quello che sta sopportando né dare la certezza che in futuro non la sopporterà più. Restano il distacco tra parole e cose, la violenza perpetrata dal potere; manca l’alternativa reale alla cultura in cui si trova a vivere. Non lo è certo la “produzione insensata, separata dalla loro produzione simbolica”32, dei ragazzi che spaccavano oggetti, anzi essa era (ed è ancora oggi in certe zone) una pratica diffusa e sterile, senza senso e senza finalità proprie, innocua per l’ordine stabilito. Questo è infatti il ruolo che assumono i corpi sociali selvaggi, all’interno dell’ordine sociale, ruolo di accompagnamento della civiltà, contraltare dell’ordine costituito e sfogo di ciò che la civiltà riduce al silenzio. Corpo che irrompe, lo chiama Muraro, ma senza reale capacità sovversiva.

Il corpo cessa di parlare per se stesso

Sia nel caso della ragazzina umiliata, sia nel caso degli alunni spacca-tutto, quello che succede ai corpi (della madre e dei ragazzi) non mette in discussione l’ordine simbolico, anzi lo rafforza, né permette loro un vero affrancamento dalla servitù in cui si trovano. In entrambi i casi c’è qualcosa di perduto che non viene restituito, in termini di bisogni, desideri, esperienze. Ma i due esempi sono diversi e opposti tra loro, sebbene abbiano a che fare con le due forme di afasia descritte da Jakobson: l’incatenamento al codice e l’incatenamento al contesto. Essi rappresentano infatti le due modalità in cui vive la collettività: il corpo sociale ordinato (e sottomesso, nel caso della madre-operaia); il corpo sociale selvaggio, che agisce in modo distruttivo ma contenibile. Accettiamo temporaneamente questa dicotomia, sebbene essa non esaurisca tutti i comportamenti possibili del corpo sociale. Tuttavia, in regime di ipermetaforicità, avviene come abbiamo visto che i corpi, i piaceri, i desideri non abbiano senso se non siano definibili in un ordine simbolico, o meglio diventano pericolosi solo se non sono neutralizzabili sotto un significante esterno e ripresentabili. Questo può indurre giustamente a credere che non esistano fatti che esulino dall’ambito simbolico-culturale; ma anche, e questo è più dubbio, che l’ordine simbolico riesca a rappresentare e nominare tutta la realtà. Questo è quello che è stato spesso ritenuto ovvio nella nostra cultura, ma che per Muraro non lo è.

Superato infatti l’ultimo periodo in cui si stabilivano in modo immutabile le leggi e le dinamiche della natura (positivismo, evoluzionismo), le teorie culturali del ‘900 si sono spesso preoccupate di sottolineare l’inesistenza di una “esperienza immediata e originaria”, al di fuori o al di qua della realtà storicamente determinata e delle sue rappresentazioni simboliche. Ma questo divieto, cioè l’inappellabilità nei confronti di ciò che non è significabile – corpi, piaceri, natura estranea all’ordine simbolico della nostra cultura – viene accettato insieme alla promessa di una integrale ripresentazione in parole, concetti, immagini, significati rimasti da ciò che è andato perduto, cioè dalle esperienze “vergini”. Ora, è chiaro che un’esperienza concreta del passato, ad esempio, non è recuperabile integralmente ed è soggetta a tutti i tipi di interpretazione, così come è giusto “confutare lo schema di una razionalità scientifica che si aggiudicava i titoli della verità superstorica, postulando il carattere originario dell’esperienza”33. Ma sta diventando sempre più evidente che quest’integrale ripresentazione trascura ciò che non è significabile, ma che tuttavia produce significativi effetti sulla realtà storico-sociale proprio in questa sua assenza. C’è qualcosa che partecipa al processo di generazione dei significati, ma non riesce a significarsi, sfugge alla concettualizzazione, con l’effetto di rendere mutilata ogni traduzione in codice, e quindi non integrale. La semiotica, secondo l’autrice, riconosce questa parzialità, ma la traduce come “riserva di dinamismo”34 della realtà storico-sociale, che determina le sue modificazioni e l’imprevedibilità del linguaggio (ciò che è refrattario ad essere codificato). In tal modo relativizza quel “silenzio estraneo”35 di corpi, esperienze, natura che rimangono nel non-significabile, ma di cui è impossibile negare l’esistenza. Finisce così che la traduzione culturale abbia un duplice rapporto con la realtà: o la simbolizza, attraverso i significati generati secondo il procedimento metaforico di selezione, sostituzione e ri-combinazione; o la sopprime, considerando la realtà non significata un “deposito di materiale [che resta allo stato] significante”36. Le risorse metonimiche sono così sfruttate o ignorate; la capacità di corpi e cose di prendere senso da sé stessi si ritrova incastrata tra il già detto e il non detto. Il proprio contesto, l’esperienza, l’esserci qui ed ora, sacrificati al meccanismo della sostituzione e della riproposizione.

In questo modo forse inizia a venir fuori la natura della complicità non chiarita tra simbolico e sociale, le imposizioni e le forzature che entrambi esercitano parallelamente per neutralizzare la “sovversiva” produzione simbolica legata alle esperienze concrete; e soprattutto, i risultati che genera questo tipo di costrizione.

Un parlare che somiglia a un tentativo di indovinare quello che si deve dire, che va alla ricerca di significati già costituiti e di parole che li riproducano, evitando accostamenti insoliti per paura di far scaturire qualche significato irregolare: una strana irregolarità di natura mista, mostruosa per le distinzioni colte perché risulta inestricabilmente linguistica, sociale, psicologica e perfino morale. Questa confusione, là dove si stabilisce (e forse da qualche parte deve stabilirsi per far sì che la società possa rispecchiarsi nei suoi linguaggi), cancella pezzi interi di esistenza, li toglie dal significabile, determinando nel testo sociale zone di indicibilità, lacune di senso, silenzi.37

Il non-significabile della nostra cultura, più che essere una riserva di dinamismo neutra e felice, come vuole la semiotica, sembra piuttosto tendere a restare ai margini della società, relegato al mutismo o alla ripetizione, “inutilizzabile e distruttivo”.

Metonimia necessaria e metonimia possibile

La metafora significa qualcosa di diverso dal senso primario. La “rivoluzione”, nell’accezione comune, è una metafora: il livello primario di senso è quello del moto dei pianeti. Ma tra i due sensi che può generare il procedimento metaforico, non c’è collegamento materiale, bensì superamento del livello descrittivo e della particolarità dell’esperienza. “La metafora rinforza la percezione di una somiglianza, anzi a volte la determina”38 , per questo ha un potere immaginativo che la fa associare – riduttivamente – alla poesia. Con la metafora, il linguaggio può sostituire le cose con le parole e può inventare nuovi significati.

Anche la metonimia significa qualcosa di diverso dal senso primario. Dire che una donna “ragiona con l’utero”, o che si sta “bevendo un bicchiere”, o che “è passata acqua sotto i ponti”, significa attribuire un secondo senso rispetto a quello che in altri contesti significherebbero l’utero, il bicchiere e l’acqua. Ma è evidente qui il nesso materiale – spaziale, temporale, causale o altro – tra la cosa significata e la sua trasposizione metonimica: metonimia e sineddoche si formano “attraverso collegamenti trovati e non inventati”39. Tali collegamenti non esistono solo nel pensiero, ma anche nell’esperienza vissuta e materiale, indissolubilmente per il pensiero.

Per quanto riguarda i problemi inerenti alla linguistica, le conseguenze dell’utilizzo dei due procedimenti retorici e del loro rapporto specifico, è bene ricordarlo, non riguardano solo la semantica della parola, ma anche quella del testo e la sintassi. Premesso questo, proviamo per chiarezza ad elencare alcune delle funzioni dei due assi nella produzione dei significati:

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ASSE METAFORICO

Teorizzazione, identificazione, concettualizzazione, sostituzione, selezione, rappresentazione, “le parole al posto delle cose”, “l’universale per il particolare”, moto ascendente verso l’astrazione

ASSE METONIMICO

Combinazione, associazione, collegamento, contiguità, allusione, passaggio da contesto, contagio, racconto, “cose e parole prendono senso attraverso i riferimenti e le associazioni”, “ostacolo alla logica conclusione del linguaggio”, ostacolo al moto ascendente verso l’astrazione, “il nome, l’essere, Dio, il tutto”

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Nel regime ipermetaforico, le risorse metonimiche non sono assenti, ma sono subordinate a quelle più importanti della generazione metaforica. L’esperienza è presente nei discorsi ipermetaforici come “già interpretata, sistemata, dedotta, prevista”40. Questo perché il linguaggio metaforico si sviluppa concentrando la significazione nella parola, eliminando il contesto, tendendo ad una totalità chiusa autosufficiente che necessita dell’interpretazione logica, cioè della sua messa in riferimento con le cose concrete che vuole significare (e che sono sempre “altre” rispetto ad esso). Ci sono esempi del genere nel discorso scientifico, medico, nel diritto, nella psicologia, nella pedagogia, cioè in quelle costruzioni teoriche che sono costrette a rimandare continuamente ai casi particolari.

Il linguaggio metonimico consiste invece di discorsi fortemente contestualizzati, dove non c’è la necessità di quel tipo di interpretazione poiché le cose sono presenti ad esso o sono da esso evocate nel loro uso, nelle loro caratteristiche, nelle loro vicende. Ne sono esempio i discorsi degli alunni delle classi subalterne, che i loro maestri si sforzano di emancipare. Di conseguenza, il procedimento metaforico si assicura lo sfruttamento delle risorse metonimiche in quanto diventa potere pre-stabilito – sociale, culturale, linguistico – cui fanno riferimento le esperienze concrete per significarsi. “Finisce che il dispositivo attraverso cui parlano le entità mute appare come ciò di cui esse hanno bisogno”41: cioè, il potere di dire il vero da parte di medici, politici, giornalisti è tale in quanto necessita di pazienti che soffrono, masse che si agitano, gente da intervistare o avvenimenti da pubblicizzare. E’ inevitabile che tra la ripresentazione linguistica razionale e i fatti da rappresentare esista uno scarto incolmabile. Ad esempio, la metafora dell’uguaglianza sociale – “tutti gli uomini sono uguali davanti alla legge” – sostituisce una figura simbolica di uguaglianza astratta alle disparità sociali esistenti, che non vengono eliminate da essa: l’idea di uguaglianza è diventata un presupposto della società senza esistere di fatto, e soprattutto senza lasciare spazio ai desideri che avevano generato la sua richiesta. Il nostro sistema concettuale accumula dati ideali che perdono progressivamente il riferimento con i bisogni e i desideri che li avevano prodotti: pensiamo ai diritti degli omosessuali, all’emancipazione femminile, all’uguaglianza tra etnie diverse, esistenti più sulla carta che nella realtà.

L’infedeltà delle figure alla realtà porta ad un accumulo culturale, ben evidente nelle metafore morte, e ad una progressiva perdita del mondo delle impressioni prime (Nietzsche)42. La sostituzione ideale arriva ad essere sempre più spesso irreversibile e la produzione metonimica ad avere sempre meno opportunità, poiché alle impressioni prime si sostituisce uno schema interpretante, a sua volta sempre più avido di esperienze sempre più latenti. E’ la divisione del lavoro simbolico, in cui la traduzione culturale richiede una continua “sollecitazione del lavoro subordinato”. Ne sono esempio la frenesia giornalistica di inseguire e arrivare alla notizia, dove la qualità dell’interpretazione scade a favore della precedenza (cioè dell’arrivare per primi); alcune pratiche selettive della medicina occidentale, come la vivisezione o la scelta dei principi attivi;43 e in generale, la vacuità del libero pensiero che riduce il contesto fino a perdere i legami con esso e girare a vuoto.

Ma proprio questo fenomeno richiede con urgenza delle pratiche che lo salvino da un procedere che lo porta verso l’assurdo e l’eterna ripetizione. La generazione metonimica in questo senso appare come possibilità, ma in generale lo è ogni pratica, linguistica e non, che non pretenda di costruire il suo oggetto, ma si costruisca essa stessa nel momento in cui avviene. Qualcosa che forse si richiama a quel postulato vichiano, ridotto al silenzio dalla razionalità moderna, per cui “il criterio di una cosa sta nel farla”.

Le conseguenze della mancanza di tali pratiche, potremmo individuarle, con Baudrillard, nelle ossessioni autoreferenziali del nostro linguaggio e con la perdita del senso della realtà causata paradossalmente da un “eccesso di senso”:

E’ forse per sfuggire a questa terrificante oggettività del mondo che lo stiamo rendendo irreale, è per sfuggire all’ultimatum di un mondo reale che lo stiamo rendendo virtuale?44

NOTE

27 ivi, p. 85

28 ivi, pp. 88.

29 In un altro testo Muraro racconta dell’incontro con la pratica del partire da sé, che per lei ha significato in primo luogo il superamento di forme “depressive” di filosofia a favore di una filosofia pratica: “ho scoperto che la modificazione di sé è una forma di pensiero, forma semplice e creativa, praticata quotidianamente dalle creature piccole. E’ pensiero indipendente? No. E’ pensiero libero? Sì, e liberante”, L. Muraro, Partire da sé e non farsi trovare…, in Diotima, Mettere al mondo il mondo. Oggetto e oggettività alla luce della differenza sessuale, La Tartaruga, Mi 1990, pag. 8. 

30 L. Muraro, Maglia o uncinetto, cit., p. 90.

31 ivi, p. 86.

32 ivi, p. 92.

33 ivi, p. 94.

34 ivi, pp. 98-99 e p. 166.

35 ivi, p.98.

36 ivi, p.96.

37 idem.

38 ivi, p. 53.

39 ivi, p. 54.

40 ivi, p. 101.

41 ivi, p. 101.

42 cfr. Friedrich Nietzsche, Su verità e menzogna in senso extramorale, in Il libro del filosofo, a cura di Marina Beer e Maurizio Ciampa, Savelli, Roma 1978, cit. in L. Muraro, Maglia o uncinetto, cit., pp. 104 e segg.

43 La vivisezione è una delle pratiche di laboratorio in cui si manifesta la disparità tra i due procedimenti simbolici: l’evidenza di un risultato di laboratorio su un certo animale – produzione metonimica – appare tale solo dopo che esso è stato selezionato – produzione metaforica – tra altri ottenuti in condizioni ambientali differenti, e a volte anche con cavie di diversa specie. Sebbene questo renda esplicite, al contrario, l’incertezza e la parzialità di un risultato del genere (un dato esperimento, su un particolare individuo, di una certa specie animale, sottoposto a determinate condizioni) tuttavia il risultato selezionato viene considerato una prova necessaria per confermare qualsiasi ipotesi teorica in campo biologico e medico, e viene comunemente ritenuta la modalità sperimentale più prolifica in questi ambiti, sebbene a detta di molti medici non lo sia.

Allo stesso modo, la medicina ufficiale seleziona i principi attivi delle piante e li utilizza solo quando riesce a scoprire la loro efficacia in laboratorio (cioè fuori dal loro contesto naturale), ma è incapace di riconoscere l’interazione di tali principi con gli altri che formano il complesso della pianta originaria, e con l’ambiente in cui essa vive – cosa che altre culture e altri tipi di medicina studiano e praticano a volte da millenni. “Per riuscire a produrre un nuovo farmaco, ai ricercatori moderni occorre un singolo componente attivo, da cui ricavare con precisione il principio attivo, poi bisogna misurarlo, standardizzarlo e valutarne l’eventuale componente tossica. Inevitabilmente, però, la natura si dimostra refrattaria a questi metodi, come testimonia l’episodio capitato al direttore scientifico dell’Istituto di ricerche applicate del Madagascar Philippe Rasoanaivo, il quale ottenne da un guaritore del sud dell’isola una pianta sconosciuta che, sottoposta a test di laboratorio, aveva dimostrato di possedere notevole efficacia nella lotta contro il cancro. Tornato dal guaritore che gli aveva donato la preziosa pianta, Rasoanaivo chiese e ottenne di poterne avere altre simili, che alla prova dei fatti risultarono però essere completamente inutili nelle cure antitumorali”, Giorgio Miramonti, Introduzione alle erbe officinali, ed. L’Età dell’Acquario, To 2001, p.14.

44 J. Baudrillard, Il delitto perfetto: la televisione ha ucciso la realtà?, Cortina, Mi 1996 (Parigi 1995), p. 44.

Gli ordini simbolici di metafora e metonimia, G. Ricciato, Tesi di laurea, Univ. di Bologna, 2004. Per scaricarlo, qui:

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